Intervention de Fanny Conna et Christelle Taraud
colloque de L’ENS LSH – Lyon Juin 2006
de Fany Colonna et Christelle Taraud
Fanny Colonna et Christelle Taraud, « La minorité européenne d’Algérie (1830-1962) : inégalités entre « nationalités », résistances à la francisation et conséquences sur les relations avec la majorité musulmane », colloque Pour une histoire critique et citoyenne. Le cas de l’histoire franco-algérienne, 20-22 juin 2006, Lyon, ENS LSH, 2007« Les guerres sont faites pour être gagnées. Or, celle-ci, nous l’avons perdue. »
« Aussi n’est-il pas excessif de soutenir que les Français d’Algérie n’ont pas perdu, contrairement à ce qu’ils croient pour la plupart, la guerre contre les Indépendantistes mais que, au fil d’une suite de bifurcations insues (dont quelques acteurs chaque fois étaient conscients), ils ont perdu une série de batailles et finalement une vraie guerre contre le système colonial lui-même. Car, tout comme le peuple soumis, ils ont été eux-mêmes soumis à la loi du système, lequel d’ailleurs s’inventait au coup par coup et non selon un plan à long terme machiavélique. »
(Fanny Colonna, séminaire, Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme, Aix-en-Provence, 2000
Introduction
Liant sociologie et anthropologie historiques, ce travail sur les Européens du Maghreb, commencé depuis presque deux ans maintenant[1] croise clairement un certain nombre de demandes présentes dans le texte de présentation de ce colloque : son appel à l’ensemble des disciplines des sciences sociales et donc à l’interdisciplinarité ; son regret de l’entropie franco-française et franco-algérienne et son désir d’y intercaler les travaux de collègues non-francophones et en particulier anglophones. Il semble en effet évident, à la lecture d’un certain nombre d’ouvrages, que le renouvellement des problématiques, dans une perspective interdisciplinaire vivifiante, est en cours. Ainsi, Julia Clancy-Smith tout en nous proposant une critique très historienne de « cette approche binaire entre les deux catégories mutuellement exclusives de rulers and ruleds, de colonisés et de colonisateurs ; de cette curieusement monotone discussion a/s de la rencontre coloniale où il n’y aurait d’espace discursif que pour une Europe monolithique engagée contre des “natives” également monolithiques [...] » nous rappelle cependant, dans le même temps, que le peuplement européen en Tunisie et en Algérie « n’a jamais constitué une seule communauté mais plutôt, une mosaïque querelleuse et sans règles, de groupes en compétition porteurs de normes culturelles dissemblables et jouissant de privilèges politiques différents ». De la même manière, elle parle de « la complexe intégration des peuples méditerranéens, “colonies dans la colonie” » et du fait que les principaux cultural brokers entre l’Europe et le Maghreb furent ces Méditerranéens transplantés - souvent très pauvres - durant l’épisode colonial[2]. Ce que moult recherches microhistoriques sur le local et sur les villes algériennes tendent à confirmer aujourd’hui.
Les Français d’Algérie, une histoire « illégitime »
Un constat tout d’abord, en apparence seulement hors sujet : même si la production de fictions littéraires sur l’Algérie coloniale est pléthorique, elle manque cruellement de grandes œuvres à portée universelle. Aucun texte, par exemple, de l’envergure d’Autant en emporte le vent. Les quatre romans de Jules Roy sur le xixe siècle n’en tiennent malheureusement pas lieu. Les grands événements qui auraient pu faire « épreuve » comme les deux conflits mondiaux n’en ont pas produit non plus alors, qu’en contrepoint, on trouve le chef-d’œuvre de Tsirskas - Cités à la dérives - sur l’engagement - raté - de la communauté grecque d’Égypte face à la progression des Italiens et des Allemands au Moyen-Orient. Albert Camus aurait pu prétendre, pour l’Algérie, à occuper cette place mais, en relisant Le premier homme, on se dit que ce texte, très émouvant, reste - tant l’invention des personnages algériens proprement dits est maladroite et artificielle - une esquisse incomplète. Ce constat révèle, selon nous, un symptôme important : cent trente ans d’algérianité n’ont pas produit un véritable univers de chair et de sang qui, comme les romans russes du xixe siècle ou ceux, plus proches de nous, de la communauté blanche d’Afrique du Sud ou de Rhodésie[3], soit capable de parler en même temps au-delà de ses propres frontières et sur ses propres limites.
Ce constat peut, par ailleurs, se lire sur fond d’ignorance - laquelle est rarement évoquée en tant que telle. On sait, en effet, réellement très peu de chose, en termes problématisés, sur les Français d’Algérie en tant que société(s) - sans doute faut-il ici parler au pluriel, on verra plus loin pourquoi - malgré l’énorme masse bibliographique, tous genres confondus, fictions et essais, que la fracture de 1962 a déclenchée depuis les pages archischématiques que Pierre Bourdieu consacre à ces Français, en 1961, dans sa Sociologie de l’Algérie[4], sorte de vision au téléobjectif dépourvue d’empathie et de sens de la diversité dont il fait pourtant montre pour les « autochtones » - pensés comme Kabyles, Chaouias, Mozabites, Arabophones, etc. ; à la légèreté incroyable d’un chapitre d’ouvrage intitulé « Cultures et métissages en Algérie », paru en 2005 chez L’Harmattan, dans lequel les Européens d’Algérie sont rattachés à une « identité orpheline » - sur le modèle de la « maladie orpheline », c’est-à-dire « génétique, inclassable et condamnée à une issue fatale »[5]. On peut difficilement mieux trahir un inconscient darwinien ! Entre ces deux tentatives, pas totalement isolées[6], aucune preuve d’une réelle avancée, y compris sur la question centrale de cette ignorance qui n’a pas non plus gagné en consistance. Une ignorance qui rend pourtant pathétique et inutile tout le travail d’autojustification et de dénégation que charrie justement la masse bibliographique évoquée à l’instant. Cette « masse » qui rend sourd, sceptique, incrédule, désarmé au mieux parfois, mais qui résiste de plus en plus mal aux arguments et fragments de vie que les témoignages véhiculent. Ces deux symptômes - littéraire et sociologique - ne seraient en fait, que les deux faces occultées d’un même problème. Ils parlent, tous les deux, d’un « peuple » devenu ou rendu « illégitime » aux yeux du monde mais aussi à ses propres yeux. Il sera donc question ici d’une histoire « illégitime », de « bons » et de « mauvais “objets” » et, d’abord, d’une double illégitimité, politique et historiographique.
Il y a en effet, concernant l’Algérie tout du moins[7], une histoire légitime, celle des Algériens, dans l’acception actuelle du mot. Encore bien lacunaire, très dominée par des paradigmes politiques et même policiers, par la tyrannie des sources officielles, par des périodisations imposées, par la désaffection actuelle de l’objet Maghreb en faveur du Moyen-Orient, cette histoire légitime se renouvelle pourtant à grands pas grâce à des travaux discrets et de qualité. Si on ne considère que les xixe et xxe siècles et le seul point de vue de la légitimité « politique » - jamais négligeable en histoire - on peut dire que cette histoire tient sa force passée, présente et à venir de ce qu’elle se donne justement comme tache d’approfondir les formes de la violence coloniale faite au(x) peuple(s) conquis, y compris dans ses interactions avec la puissance dominante et avec les colons et les colonisateurs. Quant à sa légitimité « scientifique », il lui suffit d’inventer en puisant, ça et là, dans les courants historiographiques anciens et nouveaux. Beaucoup reste encore à faire malgré tout notamment sur le local dont on sait, par exemple, encore bien peu de chose mais cette histoire a cependant tout l’avenir devant elle et derrière elle, même si le moment présent est au doute car elle dispose d’un formidable événement fondateur, la guerre d’indépendance algérienne, qui va jouer, pendant longtemps encore, le rôle de 1789 dans l’extraordinaire développement de la science historique en France au xixe siècle - les réflexions sur ce thème, de Furet à Nisbeth, sont irremplaçables.
En face, si on peut dire, du côté du passé du peuplement français en Algérie, il y a la sanction de l’Histoire, une défaite et, au mieux, des occasions ratées et des exceptions, des raretés et/ou des bizarreries. Au nombre de celles-ci, un certain nombre d’actes, d’œuvres, de textes, souvent admirables, toujours intéressants, qu’on peut qualifier de résistances, au sens très large, ou de non-conformes/conformistes et qui sont plus ou moins légitimes ou illégitimes, non seulement politiquement mais aussi scientifiquement, en fonction du réseau mobilisable. Ces « îlots » - acteurs/actions - ne sont pourtant pas ou sont difficilement totalisables. Ils ne parlent que pour eux-mêmes, ne disent pas grand-chose du tissu social, de ses temporalités, de son quotidien ; ne « parlent » qu’à leurs familles de pensée ou aux « convertis » : les communistes lisent Jean-Luc Einaudi, sur Fernand Yveton, Lisette Vincent ou Maurice Laban[8], les chrétiens méditent sur les vies de l’abbé Béringuer, du curé Scotto, ou du moine dominicain, devenu évêque d’Oran, Pierre Claverie qui sera assassiné en 1996. Ces messages ont donc surtout en commun d’être peu généralisables car, récits singuliers ne péchant pas seulement par leur exceptionnalité, ils ne sont pas seulement la preuve a contrario, notamment par leur nature héroïque, de la toute puissance du paradigme holiste de la domination coloniale, ils ne font système avec rien. Ils ne relèvent ainsi ni de l’histoire sociale, allant de la masse aux singularités[9], ni de celle des mentalités qui restitue un monde à partir d’un microcosme spécifique - rien à voir avec le meunier de Carlo Ginzburg[10].
Qu’on s’intéresse, en effet, à des personnes, à des moments ou à des groupes[11], l’exercice qui consiste à tenter de donner une forme à leur existence au sein de la société dominante ne peut que parler « de segments, de cloisonnements et de factions » et, dès qu’on y regarde d’un peu près, d’« anathèmes » qui divisent non seulement cette « société » dans sa globalité, mais chacun des milieux qui cherchent à y inventer autre chose : les indigénophiles au xixe siècle et les algérianistes au xxe siècle pour ne prendre que ces deux exemples parlants. Tous ces mondes-là sont donc en lévitation, entre autre du fait de leurs pulsions segmentaristes et/ou de leurs positions segmentées. C’est précisément pour cette raison - celles de la fragmentation et de l’hétérogénéité qui ne furent pas seulement diachroniques, c’est-à-dire liées à l’histoire du peuplement, mais synchroniques, à cause, pour le dire vite, du travail des idéologies - que nous avons choisi d’entrer dans ce vaste dossier par la question des inégalités. Pierre Bourdieu était proche du but quand il parlait d’une « société à castes ». Sa métaphore est entièrement fondée concernant la fracture majeure du monde colonial, celle qui séparait les Français musulmans des autres. Mais cette fracture en cache une autre et même une pluralité d’autres - il y avait aussi le clivage pathos/pied-noir dans lequel il est tombé à pieds joints -, celles qui fissuraient cette minorité européenne qui n’était certes pas un « bloc » et ne pouvait être perçue en tant que tel - si on excepte le traumatisme fondateur de 1962. Cette question des inégalités ne peut donc être appréhendée en dehors de ce double plissement : un million de Français d’Algérie face aux neuf millions de Français musulmans ; et, dans ce million-là, des strates hiérarchisées selon des codifications subtiles qui, plus souvent qu’on ne le dit, renvoyaient et/ou côtoyaient la grande faille constitutive de l’univers colonial. Il s’agit ici de poser ces strates hiérarchisées non en elles-mêmes - quel intérêt puisque la société qu’elles fondent malgré tout n’existe plus ! - mais en les croisant avec une autre question tout à fait fondamentale : qu’est-ce qui a empêché la greffe durable, autrement que sur le mode minoritaire, erratique ou sous la forme de chapelles, de l’idée qu’un homme égale une voix dans la société blanche en Algérie, durant cent trente ans ? Ou, pour dire les choses autrement, comment expliquer qu’au milieu du xxe siècle, un peu moins d’un million de personnes raisonnablement alphabétisées et scolarisées, donc imbues des idéaux de la Révolution de 1789, soumis de fait à la cohabitation avec une population « autre » dix fois plus nombreuse, n’aient pas inventé leur propre forme de survie et, en un mot, ne se soient pas affranchies elles-mêmes du cadre colonial dans lequel l’histoire les avait placées. En 1962 encore, cette idée-là qui existait pourtant dans quelques têtes, dans quelques familles et/ou dans quelques groupes, était encore extrêmement peu répandue.
Permanence et efficacité des clivages
En 2001, une historienne aixoise, Hélène Bracco, écrivait :
Et ce que j’ai découvert, qui a été très intéressant et très nouveau pour moi, c’est qu’il y avait dans cette population une hiérarchie implacable entre les Français de souche et tous ceux qui ne l’étaient pas [...] des Européens qui avaient pourtant, s’ils le souhaitaient, reçu la nationalité française. Ils l’avaient reçue d’office en 1889 mais certains ne l’étaient pas quand je suis allée en Algérie en 1993. Ils avaient souhaité rester Italiens, Espagnols ou Maltais. Cette hiérarchie s’était établie de façon assez brutale. Le dessus du panier (je reprends les termes de quelqu’un qui me l’a dit ainsi), c’était les Européens de la Métropole, le nec plus ultra étant d’arriver d’Alsace, de l’avoir quittée pour ne pas devenir Allemand en 1870. Quand on avait la chance d’être Alsacien, c’était très, très bien. Ensuite venaient les autres Français et en dessous toute une panoplie de gens. Par exemple les Espagnols, qui dans l’Oranais avaient de petits métiers comme le ressemelage des chaussures et les femmes étaient employées de maison chez les Françaises. Ensuite il y avait les Italiens, au-dessus des Espagnols, puis les Maltais un peu plus bas et enfin tout à fait en dessous, ceux que les Européens ne voyaient pas ou ne voulaient pas voir, et qu’on a vus tout d’un coup se lever et lutter pour prendre leur indépendance : c’était le peuple algérien.[12]
Les Indigènes étaient différents physiquement, différents aussi dans leurs langues, ils étaient pauvres généralement, n’occupaient que des fonctions subalternes. J’étais habituée à cela, à entendre parler d’eux d’une certaine façon. Tout les montrait inférieurs et socialement ils l’étaient (pourtant). La colonisation avait produit d’autres différences dont j’étais cette fois, victime : il existait une hiérarchie des origines entre les Pieds-noirs. C’était le nom bien entendu qui disait tout de la personne. Il y avait les Français de France, c’était « la race des purs » et les autres, les Italiens, les Juifs et les Espagnols, ces derniers n’étaient pas les mieux considérés. Cela faisait un peu pauvre et vulgaire d’être Espagnol. La discrimination était bien sûr plus subtile qu’avec les Arabes puisqu’il n’y avait aucune inégalité de droits ni de dissemblances physiques entre les Pieds-noirs mais je l’ai toujours ressentie de façon nette. En réalité l’Algérie était coupée en deux, d’un coté l’Algérois, intellectuel et français avec beaucoup d’Italiens, classe légèrement un peu au-dessus des Espagnols, de l’autre l’Oranie, espagnole au point que l’on parlait la langue dans la rue, chez les commerçants. Mes grands-parents ne s’exprimaient qu’en espagnol entre eux [...].[13]
En entreprenant ce travail sur les inégalités au sein du peuplement européen - travail qui n’en est encore qu’à ses débuts -, surgit presque par hasard, la preuve microsociologique d’une dimension essentielle de la société blanche coloniale en Algérie, sa nature de société « castée », nature tellement essentielle que tous les discours communs étaient mis en œuvre pour la cacher. Certes, on savait que cette société européenne était hétérogène et inégalitaire - même en retranchant l’énorme « question indigène » -, mais pas que les traces de ses failles étaient aussi fortement imprimées dans les souvenirs des individus et des familles et, en même temps, perceptibles pour un œil extérieur, trente ans après l’indépendance. La question que pose alors le simple bon sens, est celle déjà formulée plus haut : pourquoi les différentes fractions de ce monde encore neuf et peu solidifié, mais globalement dominées, n’ont-elles pas fait cause commune avec « les damnés de la terre », les hors castes - c’est-à-dire « les Arabes » (ou assimilés) pour instaurer un autre monde où un homme égale une voix ? Hélène Bracco fait à cette question la réponse suivante :
À un moment donné toute cette hiérarchie entre Européens est tombée pour faire face contre cet oublié qu’était le peuple algérien, qui se levait pour son indépendance en 1954. Certains m’ont dit que cela leur était tombé sur la tête et qu’ils n’avaient rien compris parce que, pour la plupart, leur meilleur copain était un Algérien... Quand on vise une seule personne on peut très bien en faire son meilleur ami, quand on regarde tout un peuple, cela devient l’Adversaire.[14]
Bref rappel des inégalités « internes » au sein du peuplement européen.
L’objectif de cet article n’est évidemment ni d’accuser, ni d’exonérer qui que ce soit, mais de comprendre. De comprendre comment se sont constituées les « castes » en question - qui bien sûr n’en étaient pas vraiment, d’où le problème - en questionnant, par exemple, le cadre juridique : le décret Crémieux de 1871, le code de l’Indigénat de 1881 et la loi de francisation de 1889. Ces lois ont-elles été pensées séparément ou ensemble ? Et surtout dans quel but ? Comme un outillage juridique « machiavélique » visant exclusivement à la division des populations locales - musulmanes et juives, arabes et berbères - et à l’unification des Européens ? Pour analyser ces questions, le rapport Peyerimhoff, publié en 1906, donne plusieurs indications essentielles. Au début du siècle, en effet, les Européens sont encore majoritaires dans le peuplement - ils sont trois sur cinq - et leur natalité est toujours plus forte que celle de la population française migrante. Ces étrangers sont présentés comme étant d’« un type un peu inférieur » mais cependant « assimilables »[15]. Pourtant, dit-on alors, il ne faudrait pas que le déséquilibre numérique entre Français et Européens s’aggrave car la colonisation française elle-même serait en danger. Paul Leroy Baulieu écrit ainsi dans son livre L’Algérie et la Tunisie, publié en 1897 :
Il nous paraît utile pour la France continentale et pour les colons français qu’il y ait des Arabes en Algérie. Si l’Algérie était une terre absolument vacante, elle finirait par être entièrement peuplée d’Italiens et d’Espagnols.[16]
Les remèdes à ce danger réel ? L’école, l’armée et dans une moindre mesure l’Église vont tenir lieu, notamment dans les années 1930 à l’apogée de l’empire, de machines intégratives[17]. Cet objectif au moins sera réalisé comme le démontrent plusieurs études, de Charles-Robert Ageron à Gérard Crespo[18]. Ceci étant posé, il faut aussi s’interroger sur le succès très relatif, en fonction des différentes nationalités en présence, de la loi de 1889. Pendant une ou deux décennies, les « néo » - comme on les appelle - ne semblent pas se précipiter sur la nationalité française. Les Espagnols sont ceux qui résistent apparemment le plus, notamment en Oranie. Des observations d’état civil montrent que, quinze ans après l’instauration de la loi, nombre d’enfants sont encore déclarés Espagnols à la naissance, de parents demeurés Espagnols[19]. Cette simple constatation laisserait donc à entendre que quelque chose qu’on nommera provisoirement « le système colonial » a fabriqué des « distinctions », qui sont devenues des « inégalités », à partir de restrictions successives des droits et d’extensions des devoirs, poussant les migrants à la naturalisation - le fameux « creuset » français, le mythe de la « nouvelle race » - et ceci afin de transformer ceux qui n’étaient, au départ, que des « migrants », non pas nécessairement en « colons » mais en « colonisateurs », c’est-à-dire investis à la fois d’un « statut » et d’une « mission », au prix de coûts très élevés dont les morts des deux guerres ne sont que les plus visibles[20]. L’analphabétisme culturel et l’irresponsabilité politiques « induits » étant les dommages les plus ravageurs que ces Européens francisés aient eus à subir. Le rapport Peyerimhoff - et son arrière-fond idéologique - est, en effet, très clair sur les intentions de l’État.
De la même manière que l’on questionne les résistances à la francisation et au dispositif juridique de 1889 qui l’officialise, dans le cadre du peuplement européen, il serait aussi très utile - dans un souci comparatiste - d’étudier les réactions de la société locale et de ses élites face à la mise en place du code de l’Indigénat en 1881 ; mais aussi d’une manière plus improbable encore les liens qui peuvent éventuellement se nouer et les résistances conjointes qui peuvent s’organiser face à ce continuum de discriminations - indigénat, francisation forcée ; continuum dont on retrouve notamment des traces langagières dans le domaine éminemment problématique, au regard de la mortalité écrasante, de la contamination épidémique, de la « grippe espagnole » à la « syphilis arabe »[21]. Ici, le détour par le premier empire colonial (xviie et xviiie siècles), et par les provinces françaises du Canada, pourrait s’avérer essentiel tant la proximité avec ce qui se passe en Algérie, à partir de 1830, est évidente du côté français : utopie d’une race nouvelle meilleure que celle du sol natal, puis soupçons de corruption au contact des Amérindiens, d’où une évidente désaffection au moment de la guerre de Sept ans (1756-1760) que la France mène et perd contre l’Angleterre[22]. De la même manière, dans les possessions françaises du nord de l’Afrique[23], les fusionnistes pensent un temps construire un peuple à part, un peuple qui « régénérerait » - et non annexerait - l’Orient. Ainsi, Pélissier de Reynaud préconise-t-il clairement, pour favoriser le phénomène de l’endosmose, la généralisation des mariages mixtes dans le but d’une « fusion des communautés » qui verrait l’émergence d’un peuple nouveau.
Dans ce contexte, un autre champ d’application de l’« aventure coloniale » reste d’autant plus étrangement en suspens que l’Algérie est indubitablement « la » colonie de peuplement de l’empire français. Cette question est celle, complexe et occultée, des femmes européennes et des rapports sociaux de sexe qui, notamment dans la question des mariages mixtes préconisées par Pélissier de Reynaud - il s’agit ici de « partager » les femmes, mais qui partage qui ? et selon quelles modalités -, est évidemment incontournable. Il y a, en effet, au début de l’Algérie coloniale non seulement un rapport de domination de « race à race » mais aussi évidemment de « sexe à sexe » - hommes/femmes et colons/colonisés. Dans certaines nationalités, et à certains recensements, les Européennes sont ainsi plus nombreuses que les hommes - le « phénomène Bécassine » bien connu en France métropolitaine - touche en Algérie plus particulièrement les Italiennes et les Espagnoles - qui conduit la fille aînée d’une famille à se placer, en ville, chez les bourgeois. Ce qui pose le problème de la migration au féminin et des raisons de cette migration ? Ce qui pose aussi, par extension, la question d’une présence - importante ? - de femmes célibataires ou veuves - avec ou sans enfants - qui sont venues en Algérie seules - c’est-à-dire sans la protection d’un homme ? Que sont devenues ces femmes après leur arrivée ? Comment ont-elles subvenu à leurs besoins - il faut ici questionner le rôle du travail ancillaire dans l’économie coloniale ? Comment ces Européennes, le plus souvent très pauvres, deviennent-elles ensuite Françaises ? Par mariage ? Par démarche personnelle ? Leur taux de scolarisation différentiel - très bas - est-il un indicateur du nécessaire détour par la stratégie matrimoniale ? Ce qui est troublant ici - et ce qui est avéré par les enquêtes orales et familiales[24] - c’est, qu’en cas d’intermariage - homme français / femme espagnole, italienne ou maltaise -, aucune transmission des langues et coutumes, hormis parfois la cuisine, ne s’effectue dans la descendance. La disparition de la langue d’origine dans la nouvelle famille - notamment de l’espagnol du fait du nombre apparemment important des mariages mixtes franco-espagnols - est donc relativement courante comme, en cas de naturalisation, l’abandon de l’identité individuelle, familiale et nationale de la femme épousée. La francisation des prénoms apparaît ainsi systématique autant chez les Européennes - Franchesca devient Françoise, Enriqueta, Henriette - que chez les Juives - Sultane, Reine. À noter aussi que l’endogamie de « nationalités » reste très forte, a fortiori lorsqu’elle concerne des Françaises. À Khenchela par exemple une fille corse ne pouvait épouser un Italien ; ce qui sous-entendait que les Corses - qui étaient pourtant loin d’avoir bonne presse en métropole - se trouvaient plus hauts que les Italiens dans la hiérarchie coloniale. De manière générale, la question de la sexualité licite (mariage) et illicite (prostitution), à l’intérieur de la communauté européenne - en tenant compte de toutes les hiérarchies, y compris celles qui interagissent au sein même du peuplement français - et entre cette dernière et les populations locales, reste trop souvent mésestimée dans les analyses. Sur cette question, on se reportera aux nombreux articles de Christelle Taraud et également à son livre La prostitution coloniale : Algérie, Tunisie, Maroc (1830-1962)[25].
Cet arasement du local et du particulier - loin d’être nouveau dans le contexte français[26] - s’est aussi construit, très pragmatiquement, sur un déni de la diversité physique et culturelle méditerranéenne dont on s’est d’ailleurs bien gardé de conserver la trace. Il est en effet tout à fait révélateur du phénomène que la seule communauté qui ne soit ainsi pas documentée photographiquement en Algérie, contrairement aux milieux musulman et juif, tous les deux très représentés dans les corpus, soit celle des Européens. Cette absence récurrente d’images constituées en fonds - sur le mode « ils » et « elles » ne sont pas « pittoresques » - est tout à fait signifiant car, comme le montrent les notations visuelles de Montherlant dans Un assassin est mon maître et cette description sur les Maltais et les Mahonnais du Guide Piesse datant de 1885 :
Le Maltais ou l’Anglo-Maltais s’est implanté en Algérie depuis notre conquête. La langue arabe qui est la sienne, les langues anglaise, française, italienne qu’il baragouine, le rendent presque indispensable dans les rapports de chaque jour [...]. Le Maltais est généralement reconnaissable à son pantalon serré aux hanches et large de jambes, à sa chemise bleue comme son pantalon, à son bonnet brun en laine, qui recouvre une chevelure rasée par derrière et flottante en longs tire-bouchons sur les joues. Le Maltais est de taille moyenne, bien moulé, nerveux et brun : c’est un Arabe chrétien [...]. Les Mahonnais s’adonnent à la culture maraîchère. Quant aux huertolanos ou jardiniers des provinces de Murcie, de Valence et de l’Andalousie, c’est généralement dans la province d’Oran qu’ils viennent se fixer. On les y retrouve avec le costume qui est resté arabe, sauf de légères différences : caleçons fort larges et ceintures très apparentes, sandales de cordes, mouchoir sur la tête, quelquefois un chapeau, gilet croisé à boutons de métal, et enfin la couverture dans laquelle le dernier mendiant sait se draper si orgueilleusement [...].[27]
La « bigarrure méditerranéenne » est précisément, au moins jusqu’au début du xxe siècle, consubstantiellement marquée non seulement par son caractère pittoresque mais aussi par sa proximité évidente avec les « Arabes ». À cette proximité très encombrante et problématique, produit d’une longue histoire commune, s’ajoute le fait que les Européens d’Algérie - comme le montrent leurs presses, leurs associations, leurs actions politiques au xixe siècle et leur présence au sein du Parti communiste algérien (PCA) et des syndicats, leurs rapports avec les nationalistes algériens au xxe siècle - ont fait preuve, dans le contexte de la montée des nationalismes puis des fascismes en Europe, d’une certaine hostilité vis-à-vis de l’État français - questions de la Lombardie et de la Vénétie, guerre d’Espagne par exemple -, hostilité qui s’est parfois, localement, traduite par des émeutes et des révoltes. Par ailleurs si, comme nous l’avons vu plus haut, la colonisation a été une affaire de « sexe à sexe », il va sans dire qu’elle a aussi été, peut-être beaucoup plus souvent qu’on ne le dit et pas seulement au xixe siècle où les « mauvais colons » plantaient des arbres de la liberté et fraternisaient avec les populations locales contre l’armée - une affaire de « classe à classe ». La pauvreté a, en effet, collé à la peau de très nombreux « petits blancs » du Maghreb, dans les villages et les petites villes éloignées de la centralité où ils vivaient à l’écart de la « société » coloniale, dans des bidonvilles que leur louaient les colons français[28] mais aussi dans les quartiers métissés des grandes agglomérations urbaines (Bab el Oued à Alger, Sidi el Houari à Oran, Sidi Mabrouk à Constantine, la Petite Sicile à Tunis, le Maarif à Casablanca, etc.)[29] où la cohabitation avec les Français musulmans était, au moins jusqu’à la fin des années 1920, tout à fait banale et quotidienne.
Au regard de ce qui vient d’être dit, on comprend la nécessité vitale, de la part de l’administration coloniale française, de naturaliser ces Européens au travers d’une politique offensive - dont la loi de 1889 n’est probablement que la partie immergée - visant à faire du « Français coûte que coûte ». Si l’on ne connaît pas encore l’ensemble des ressorts (individuels et collectifs, psychologiques et politiques, etc.) mis en œuvre pour parvenir à ce résultat, on connaît le résultat lui-même avec la « sanction de l’Histoire » de 1962. Finalement ces Français d’origine européenne partent presque tous pour la France[30], pays que la plupart d’entre eux ne connaissent pas et sur lequel ils posent le pied pour la première fois, l’identification avec les « Français » - où joue évidemment le rapport « race à race » - étant plus forts que la relative proximité avec les « Arabes ».
Conclusion
« Affronter ces “mauvais objets” dont le souci insiste et dont l’accès se dérobe pourtant à toute voie royale, pour maintenir ainsi ouverte, avec les blessures de l’intolérable, les questions qui donnent sens à l’œuvre. » (Jacques Rancière, 2000)
Bien sûr il serait absurde d’imaginer un livre qui ferait la synthèse de toutes les entrées qui viennent d’être énumérées ici notamment parce qu’il ne serait que la mise ensemble de ce que l’on sait déjà de sources traditionnelles diverses. Certes Albert Camus disait, à propos des Français d’Algérie, que « ce peuple n’a pas d’âme parce qu’il n’a pas de passé » mais il n’est pas certain, justement du fait de sa fragmentation, que tous et même beaucoup se reconnaîtraient dans une telle entreprise. Il semble d’ailleurs, au regard de l’actualité récente, que l’urgence soit plutôt à produire un savoir nouveau, en donnant sinon la parole du moins la chance d’être connus et compris à des destins beaucoup moins remarquables que ceux qui ont été publicisés jusqu’ici, à partir de l’invention de sources nouvelles, avec des modes d’approche variés et sur des objets encore inexplorés. Il apparaît, en effet, qu’il y a beaucoup à exhumer du côté de la première moitié du xixe siècle, si mal connue quant au tissu social comme le montre le premier chapitre, très inspiré, du livre de Jean-Luc Einaudi sur Lisette Vincent et la création du village de Saint-Cloud, sur les convois de colons de 1848, leur proximité idéologique avec les insurgés en France, leurs rapports très difficiles, voire hostiles avec l’armée qui les réprime et souhaite les radier des listes de la colonie, leur culte de la liberté et de la République renaissante. Là comme ailleurs, il y aura probablement des surprises. Également, il faudrait sans doute recentrer l’analyse sur la responsabilité individuelle et donc sur les « acteurs », en acceptant de travailler sur toute la période (1830-1962) puisqu’elle est préconstruite. Mais cela ne servirait à rien en termes explicatifs si l’on ne pouvait donner à voir simultanément, en même temps que quelques noms éminemment biographiables, à travers leur existence textuelle notamment, la ferme des Pères blancs et leur hôpital dans l’Aurès en 1894[31], le centre de colonisation de Foum Toub en 1913 et bien d’autres choses encore tout aussi modestes. Des dossiers que l’on doit, somme toute, aborder finement dans une démarche microhistorique et non comme des blocs. Tous ces gens, en effet, comme les jésuites de Kabylie ou les colons de Foum Toub, étaient pétris de contradictions et d’incertitudes. Il n’y a pas d’un côté des individus libres et affranchis et, de l’autre, la société, le système, la domination. Ainsi il est regrettable, voire absurde, de traiter de « coloniale » la production scientifique de la période du même nom[32]. Tous ces auteurs coloniaux - ou anti-coloniaux - sont évidemment empreints de la - ou des - épistémè(s) de leur temps. Comment pourrait-il en être autrement ?
L’ambition de ce chantier, car c’en est un, serait par ailleurs dérisoire s’il ne se donnait pas comme finalité d’ouvrir la voie à une nouvelle famille de recherches qui, prenant le relais des irremplaçables monographies des années 1980 portant sur le siècle dernier[33], renonce définitivement à une globalisation à la fois victimaire et infériorisante[34]. Une nouvelle voie qui s’attacherait, parallèlement aux productions de fiction et de mémoires de plus en plus nombreuses et réussies et aux « vies héroïques » incontournables - pour lesquelles on ne rendra jamais assez grâce, entre autres, à Jean-Luc Einaudi -, à des histoires au plus près des gens ordinaires, très localisées et datées, ce qui ne veut pas dire, loin s’en faut, non problématisées. Des histoires où seraient décrits, avec le plus de vérité possible, les rapports sociaux entre les différentes catégories de personnes - musulmans, wasps locaux et minorités méditerranéennes - ayant vécu de 1830 à 1962 sur cette terre commune.
Ces entrées fragmentées permettront-elles de répondre à la question initiale ? À celle du pourquoi à laquelle le paradigme holiste - la nature irrépressible du système colonial - semble seul permettre de donner une signification, celle du « jugement de l’Histoire » ? Évidemment non. Mais l’histoire n’est-elle pas tout autant la mise en récits de ce qui n’ayant pas prévalu est alors tombé dans le silence et dans l’oubli, tant en termes de créativité individuelle, de courants d’idées, voire de pratiques quotidiennes rompant avec la loi d’airain de l’exploitation et de la dénégation de l’humanité de l’« autre » ? Cette histoire-là serait celle des petites guerres gagnées contre la violence coloniale - gagnées avec, et non contre, l’« autre » - et donc, dans le même temps, celle d’une victoire sur la violence faite aux colonisateurs eux-mêmes. C’est à ce prix que la transmission, laquelle se porte si mal pour le moment, pourra se faire entre les citoyens algériens d’aujourd’hui, qui ont grand soif de ces morceaux de leur passé et les générations migrantes qui pendant cent trente ans ont investi et trop aimé une terre dont elles n’étaient, sans vouloir l’accepter, - au nom du simple principe de réalité - que les métayers. On verra alors, à partir de multiples histoires d’individus, de groupes, de milieux professionnels, d’associations et d’utopies, que ces décennies n’ont pas été vécues pour rien. Il est très important que les générations post 1962, des deux côtés de la Méditerranée, le sachent.
[1] Ateliers AFEMAM de Lyon (2004), de Strasbourg (2005) et Projet France-Maghreb en 2006.
[2] Julia Clancy-Smith, « Gender in the city, women, migrations and contested spaces in Tunisia, 1830-1881 ». In David M. Anderson and Richard Rathbone (dir.), Africa’s Urban Past. Portsmouth (NH) : James Currey Heinemann, 2000 ; id., « Marginality and migration : Europe’s social outcastes in pre-colonial Tunisia, 1830-1881 ». In Eugene Rogan (dir.), Outside in : on the Margins of the Modern Middle East. Londres - New York : Tauris, 2002 ; id., « Women, gender and migration along a Mediterranean frontier : pre-colonial Tunisia, 1815-1870 ». Gender and history, avril 2005, vol. XVII, n° 1.
[3] Voir notamment les textes de Nadine Mortimer.
[4] Pierre Bourdieu, Sociologie de l’Algérie. Paris : PUF, 1961, p. 113-118.
[5] Mourad Yelles, Cultures et métissages en Algérie. Paris : L’Harmattan, 2005.
[6] Pierre Nora, Les Français d’Algérie. Paris : Julliard, 1961.
[7] C’est probablement moins le cas pour la Tunisie par exemple, comme le montre un certain nombre d’ouvrages récents. Voir notamment le livre de Jacques Alexandropoulos et Patrick Cabanel (La Tunisie mosaïque. Paris : PUM, 2000), qui fait une très large place aux minorités européennes de Tunisie.
[8] Jean-Luc Einaudi, Pour l’exemple (L’affaire Fernand Yveton). Paris : L’Harmattan, 1986 ; id., Un rêve algérien. Histoire de Lisette Vincent. Paris : Dagorno, 1994 ; et id., Un Algérien. Maurice Laban. Paris : Le Cherche Midi Éditeur, 1999.
[9] Yveton, Vincent et Laban ne sont pas les produits de milieux consistants. Ils sont d’ailleurs très différents entre eux et l’artefact du Parti communiste algérien (PCA), censé les rassembler, ne suffit pas à leur donner sens. Ce serait plutôt l’inverse, ils se sont, chacun à leur manière, servis du PCA pour mener leurs propres luttes.
[10] Carlo Ginzburg, Le fromage et les vers. L’univers d’un meunier au xvie siècle. Paris : Aubier, 1980.
[11] Fanny Colonna, Aurès/Algérie 1954. Les fruits verts d’une révolution. Paris : Autrement (série Mémoires, n° 33), 1994.
[12] Hélène Bracco, Les Cahiers Mille Bâbords, conférence du 6 avril 2001. Texte mis en ligne le 4 octobre 2003 : http://www.millebabords.org/spip.php?rubrique28
[13] Marie-Pierre Fernandes, « Géographie enfantine d’Algérie ». Algérie. Littérature/Action, 2000, n° 61-62, p. 43-66.
[14] H. Bracco, Les Cahiers Mille Bâbords, conférence citée.
[15] Henri de Peyerimhoff, Enquête sur les résultats de la colonisation officielle de 1871 à 1895. Gouvernement général de l’Algérie, Alger : Imprimerie Torrent, 19O6.
[16] Paul Leroy Baulieu, L’Algérie et la Tunisie. Paris : Guillaumin, 1897.
[17] Les Églises des communautés (l’Église espagnole à Alger par exemple) ont une très grande importance, notamment dans l’Oranais surtout si on compare avec la décléricalisation claire à l’Est où les 3 % d’Européens présents ne construisent pas d’églises. À l’Ouest, c’est le contraire, l’Espagne fournissant prêtres et bonnes de curés. Cette différence interroge.
[18] Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie contemporaine. T. II : 1871-1954. Paris : PUF, 1979, voir chapitre III, « Le développement du peuplement européen » ; Gérard Crespo, Les Italiens en Algérie. 1830-1960 : histoire et sociologie d’une migration. Nice : Éditions Jacques Gandini, 1994.
[19] Sondages dans les Archives coloniales à Aix-en-Provence (CAOM), Fanny Colonna, été 2005.
[20] F. Colonna, « Comment on fabrique un colonisateur », séminaire sur le Fait colonial, Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme, Aix-en-Provence, 2000, (non publié).
[21] Ce travail pourrait s’appuyer sur une comparaison entre la presse des colons, la presse en langue arabe - qui fait une place importante aux notables musulmans - et sur la presse indigénophile (le Journal des débats et La revue des deux mondes).
[22] Saliha Belmessous, « Être Français en Nouvelle France : identité française et identité coloniale aux xviie et xviiie siècles ». French Historical Studies, 2004, vol. XXVII, n° 3, p. 507 ; Juan-Bautista Vilar, Los Espagnoles en la Argelia francesa (1830-1914). Murcia : Université de Murcia, 1989.
[23] On disait aussi « établissement français sur la côte septentrionale de l’Afrique ». C’est seulement le 14 octobre 1839, dans une correspondance adressée à Vallée par le ministre de la Guerre, le maréchal Soult, que pour la première fois le terme « Algérie » est employé.
[24] Pour l’Algérie, Fanny Colonna, 2005-2006. Pour le Maroc, Christelle Taraud, 2005-2006.
[25] Christelle Taraud, « Genre, classe et “race” en contexte colonial : une approche par la mixité sexuelle ». In Irène Théry (dir.), La dimension sexuée de la vie sociale. Paris : Éditions de l’EHESS, 2006 ; id., « Genre, sexualité et colonisation ». Sextant, n° 23, Presses de l’Université libre de Bruxelles, 2007 ; et id., La prostitution coloniale : Algérie, Tunisie, Maroc (1830-1962). Paris : Payot, 2003 (réédition 2006).
[26] La question des « particularismes » dans la construction de la nation française est très ancienne. De la même manière, nation et migration/immigration ont toujours posé problème. Voir Gérard Noiriel, État, Nation et immigration. Paris : Gallimard, 2001.
[27] Guide Piesse, Itinéraire de l’Algérie et de la Tunisie. Paris : Hachette, 1885, chapitre introductif, section Population civile européenne.
[28] J.-L. Einaudi, Un rêve algérien..., op. cit., p. 25.
[29] Abdelkader Djemaï, Sable rouge. Paris : Michalon, 1996.
[30] Il faudrait aussi se poser la question de qui « rentre » en Espagne et/ou en Italie au lieu de « rentrer en France » ? Qui part vers « les Amériques » ? Une étude sur cette question du rapatriement reste à faire.
[31] F. Colonna, Le meunier, le moine et le bandit : sociohistoire de l’Aurès en 1914, (à paraître).
[32] Fanny Colonna et Claude Haïm Brahimi, « Du bon usage de la science coloniale », Le mal de voir. Paris : Poche 10/18, 1976, p. 221-241.
[33] Jean-Jacques Jordi, Espagnols en Oranie. Histoire d’une migration 1830-1914. Nice : Serre Éditeur, 1995 ; G. Crespo, Les Italiens en Algérie..., op. cit. ; Guy Tudury, La prodigieuse histoire des Mahonnais en Algérie. Nîmes : Éditions Lacour-Ollé, 1992 ; Marc Donato, L’Émigration des Maltais en Algérie au xixe siècle. Montpellier : Africa Nostra, 1985.
[34] Jeannine Verdès-Leroux, Les Français d’Algérie de 1830 à aujourd’hui. Une page d’histoire déchirée. Paris : Fayard, 2001.
